Muitos são os enfoques teóricos voltados à investigação do mote que circunscreve e motiva a experiência da solidão, seja esta apreendida como uma disposição ontológico-existencial, conforme declara algumas linhas da filosofia; seja compreendida do ponto de vista sociológico, que a considera fruto da produção social de um homem “egocentrado”, individualista e narcisista; seja ainda resultado da exclusão do indivíduo da sociedade convencional, por inadaptação ou pela recusa em aceitar determinados parâmetros adotados socialmente.
Numa primeira sondagem, a idéia de solidão remete-nos a situações de desamparo ou de abandono real e/ou simbólico; a uma sensação de carência absoluta. Para Tamayo e Pinheiro (1984), a solidão se caracteriza pela insuficiência de interação e comunicação emocional e pela falta de aproximação afetiva advinda da superficialidade das relações. Ao ponderarmos sobre o assunto, deparamo-nos, pois, com uma série de indagações, quais sejam: a solidão se constitui, por excelência, como estado pernicioso e degradante ou é um pressuposto essencial para o processo de autoconhecimento? Tem suas origens no mais íntimo do ser humano ou é tão-somente um sintoma cultural? A pós-modernidade tem aguçado o encapsulamento do homem em si mesmo, demarcando uma nova cartografia do funcionamento da vida?
O ponto de partida aqui adotado para se discutir essa temática segue a pensamento nietzschiano. A experiência da solidão em Nietzsche assume a perspectiva da criação, da coragem necessária ao homem reinventar-se a cada momento no dinâmico jogo existencial. Com isso, Nietzsche muda de órbita todo aquele sentido “danoso” que o homem moderno atribuíra à solidão. Para o filósofo alemão, a solidão nada tem a ver com a presença ou ausência de pessoas, mas é, por fundamento, o elemento constitucional do viver, na medida em que possibilita ao homem o contato íntimo consigo mesmo e assim descobrir uma vontade de potência que lhe permita uma relação mais legítima com a vida (Nietzsche, 2007; 2008).
Portanto, a solidão para Nietzsche é inerente à própria constituição do fenômeno da vida. Não é algo que esteja sob a tutela de nosso querer.
Todo processo de auto-superação, de tornar-se si mesmo, implica no pressuposto essencial da solidão como condição para o seu exercício. Conforme assegura a filosofia nietzschiana, há milênios o homem tem construído sua vida sob a ordem do gregário; este homem reconhece o que é bom para si a partir da legitimação do que é bom para a maioria (Nietzsche, 2000). O próprio rebanho trata de penitenciar aquele que se desgarra. Nietzsche reconhece, pois, na experiência da solidão um contraposto a essa ideologia. É necessário ser forte para olhar para si próprio pleiteando superar-se. Perante a difícil tarefa desse homem que se depara com uma cacofonia de vozes, contraditórias e conflitivas, a superação se deflagra apenas atingindo-se o estado de super-homem, um novo ser que, trazendo as novas tábuas, contempla a transmutação dos valores e o despertar para uma nova moralidade (Nietzsche, 2008). Esse além-do-homem se caracteriza por seu assentamento absoluto, pela confiança em sua intuição, pelo seu caráter inquebrantável, por uma solidão ativa, corajosa. A capacidade de estar só denota, em instância culminante, a expressão do amadurecimento de si, finaliza Nietzsche (2007).
Lançando mão da perspectiva existencialista, Martin Heidegger, filósofo do século XX, aponta a solidão como uma condição original do ser-no-mundo, o qual tem que reafirmar e edificar-se a si mesmo cotidianamente durante sua existência. Em Ser e Tempo, Heidegger declara que a solidão é para o ser humano uma marca ou uma determinação ontológica. Cada um de nós é só no mundo. É como se o ato de nascer fosse uma espécie de lançamento da pessoa à sua própria sorte. Podemos nos amoldar a isso ou não, alega o filósofo. Contudo, diferenciamo-nos uns dos outros pelo modo como lidamos com a solidão e com o sentimento de liberdade ou de abandono que dela dimana, dependendo da maneira como interpretamos a origem de nossa existência. A partir daí podemos estabelecer dois estilos de vida diferentes: livre, autêntico e autodeterminado ou dependente, inautêntico e subordinado aos outros (Heidegger, 1993).
Apesar de o homem se fazer no e a partir do mundo, a sua condição de solidão reside no fato de que quando ele tem que efetivar-se como ser-no-mundo, lançado à cotidianidade, não pode contar com o mundo, mas apenas consigo, já que somente por si mesmo pode realizar o seu ser. Desse modo, a solidão singulariza o homem. (Heidegger, 1999). Podemos escolher estarmos com pessoas, mas ninguém nascerá, adoecerá, viverá ou morrerá em nosso lugar. Nesse sentido, o Outro é necessário para viver “com” e não “por” nós, isto é, não podemos fazer dele o personagem principal de nossa história e nos colocarmos como coadjuvantes e secundários. Sobre esse aspecto, Feijó (2000) afirma que a solidão, enquanto condição de abertura para o mundo é uma contingência da qual não se pode escapar tampouco compartilhar.
Como lembra Harvey (2004), os efeitos dessa disposição ontológica da solidão que tipifica o ser humano, na contemporaneidade tornam-se mais notáveis. A pós-modernidade marcada por grandes avanços científicos e tecnológicos e pela expansão dos meios de comunicação tem gerado, paradoxalmente, uma crescente sensação de solidão. Na atualidade a experiência da solidão adquire novos contornos e definições (Harvey, 2004). Antes, porém, de investigarmos tais conjeturas, um questionamento se faz cogente, a saber: o que caracteriza a pós-modernidade?
Pode-se dizer que estamos chegando ao encerramento de uma época com o surgimento concomitante de outra, caracterizada diversamente por vários autores: pós-modernidade, pós-modernismo (Lyotard, 2008), sociedade pós-industrial (Giddens, 1991), modernidade reflexiva (Giddens, Beck, Lash, 1997), modernidade tardia (Giddens, 2002), hipermodernidade (Lipovetsky, 2004).
A era pós-moderna clarificou o fato de que o mundo é gerido pela incerteza, e não mais pela certeza e pela existência de verdades únicas e congeladas, conforme prometia a ciência, e fez com que o homem tomasse consciência disso. Assim, parece possível dizer, segundo o sociólogo polonês Bauman (1999), que o desconforto causado pela certeza de que não há saídas nem soluções para a incerteza que pauta e ordena a vida é a fonte de mal-estares. A grande incerteza frente às coisas, a falta de garantias, marca registrada da pós-modernidade, advêm da superação do estatuto da ciência como algo onipotente, onipresente e onisciente. Neste sentido, a pós-modernidade evidencia o fato de que a ciência, por tudo o que se sabe e o que se pode saber, é apenas uma versão dentre muitas.
Segundo Pondé (2001), a pós-modernidade é o despertar malfazejo de um sonho colorido, já que se revogaram as referências, as regras impostas pelas teorias. Não há nenhuma cartilha a ser seguida. Por este motivo, alguns teóricos preferem chamá-la de contra-modernidade, já que se tem precisamente o avesso do que era antes. Tudo o que a modernidade havia edificado fora por água abaixo, transformado em líquido, uma modernidade líquida, como Bauman (1999; 1997; 2004) exemplifica, parodiando a apotegma marxista de que “tudo que é sólido desmancha no ar”, a modernidade se desfez não no ar, mas como líquido, sem forma, se espalhando, se esvaindo.
Uma das cicatrizes emocionais deixadas pela pós-modernidade foi o medo do vazio, representado pela ausência daquele padrão inequívoco, obrigatório e universal. Deste modo, o pesadelo do homem contemporâneo é, segundo os teóricos da pós-modernidade, ficar sozinho, alienado, à deriva, sem raízes (Pavlosk, 2005). Para Ruggero (2004), a solidão é, na atualidade, considerada um das mais graves contingências que desafiam o homem. Souza (2000) também destaca que a solidão demarca a vida do homem pós-moderno. A ampliação técnico-científica, com suas formidáveis potencialidades de humanização e de socialização, contrapõe-se à crescente solidão e ao individualismo narcisista suscitado nas relações sociais (Jorge, 1998; Moreira, 2003).
O que parece de mais emblemático e contundente em relação a este momento é o impacto que suas características têm causado nos sujeitos e em seus modos de viver. Para Bauman (1999), a solidão passou de um sentimento esporádico para uma condição padrão à medida que a rejeição das pluralidades e diferenças se intensificou. Bauman (2004) descreve muito bem o sentimento de não pertencença, fruto das novas cartografias da pós-modernidade, quando refere que ninguém mais considera o outro seu afim, e que hoje, a grande incerteza não diz respeito a qual grupo eu pertenço, e sim à dúvida de realmente pertencer a algum. Trata-se da “era do vazio” (Lipovetsky, 1989). E na tentativa de fugir da solidão, o homem perde a oportunidade de usá-la como recurso poderoso, capaz de fazê-lo entrar em contato consigo mesmo para, a partir de então, amadurecer e melhorar significativamente seus relacionamentos. A esse respeito, May (2002) nos diz que o homem, ao fugir da solidão perde, assim, a única coisa que o ajudaria positivamente a vencer a solidão a longo prazo, isto é, o desenvolvimento de seus recursos interiores, da força e do senso de direção, para usá-los como base de um relacionamento significativo com outros seres humanos. Trata-se, nesse caso, de assumir a solidão ontológica inerente ao Ser. Nas palavras de Lipovetsky (1989):
“(...) quanto mais a cidade desenvolve possibilidades de encontro, mais sós se sentem os indivíduos; mais as relações se tornam emancipadas das velhas sujeições, mais rara é a possibilidade de encontrar uma relação intensa. Em toda parte encontramos a solidão, o vazio, a dificuldade de sentir”(p. 77).
Atrapalhadamente, maneiras de não sucumbir ao sentimento de vazio e desamparo são freneticamente buscadas, no afã de efetivamente encontrar o que todos falam que a pós-modernidade veio trazer: o prazer sem limite, a estetização, os espetáculos, enfim, a felicidade irrestrita. O problema foi que a corrida atrás deste sonho pós-moderno produziu alguns “rejeitos”: aqueles que fracassaram e não encontraram o prazer, o cenário belo, uma vida brilhante e espetacular. Na atualidade, o autocentramento do sujeito atingiu limiares impensáveis, apresentando-se pela exagerada estetização da existência, onde a exaltação do próprio eu é o que mais importa. Nesse contexto, se o contemporâneo é marcado pelo predomínio do imperativo do prazer, o consumismo funciona como uma resposta social ao mal-estar próprio dos dias atuais, e assim como as toxicomanias, serve para silenciar a dor de se descobrir sem referências (Lima Silva, 2009).
A ambivalência dos vínculos afetivos
Várias análises e elucubrações descrevem o mundo contemporâneo como uma era marcada por um alentado individualismo em nosso convívio social, predominando um enfraquecimento na negociação de interesses comuns (Gomes & Silva Junior, 2007). Autores como Leite (2009) caracterizam a condição pós-moderna de existência como sendo abalizada pela desestruturação dos saberes, pelo anonimato do modo de vida atual e pelo esmorecimento da solidariedade inter-humana, produzindo, assim, laços sociais desarrumados.
A fragilidade dos vínculos humanos são enigmáticos, colidentes e inseguros na exata medida em que o homem contemporâneo está abandonado ao seu próprio aparelho de sentido, de modo que tal aparelho tem, ao mesmo tempo, grande facilidade de conceder e descartar sentido nas suas relações (Angerami-camon, 1990). Mesmo ávido por relacionar-se, o homem moderno não abre mão de seu alvedrio. Desta maneira, temos um novo arquétipo de relação: é a relação líquida, frouxa. Nas palavras de Bauman (2004), temos vivenciado "a misteriosa fragilidade dos vínculos humanos, o sentimento de insegurança que ela inspira e os desejos conflitantes (estimulados por tal sentimento) de apertar os laços e ao mesmo tempo mantê-los frouxos” (p. 8).
A vontade de estar confinante e ao mesmo tempo de não estabelecer relações duradouras é uma das principais marcas denunciadoras da ambivalência característica dos relacionamentos atuais. Tal ambivalência decorre, principalmente, da inconstância que impera na modernidade líquida, época de incertezas e inseguranças oriundas do risco que poderá acarretar um novo relacionamento diante do qual previsões e mecanismos de controle não mais surtem efeitos (Guedes, 2005). Bauman (1997) pontua que na líquida modernidade, os relacionamentos adquirem um perfil de acúmulo de experiência, todavia argumenta que essa perspectiva possui um lado perverso. A ânsia de que o relacionamento subsequente seja melhor que o anterior leva a uma inabalável não-realização do que se está vivendo no momento. A expectativa do próximo contato afetivo eclipsa a vivência do atual e as pessoas se tornam caçadores de amores cada vez mais perfeitos. No entanto, esse fastígio não se realiza, pois cada experiência é vista apenas como episódica e desencaixada diante da própria fragilidade dos relacionamentos. Neste sentido, Bauman (1997) acredita que essa busca pode levar, de forma contraditória, à incapacidade de amar.
A coeva fragmentação dos laços humanos produz, como supracitado, sentimento de precariedade que incute, concomitantemente, desejos e sentimentos ambíguos de estreitamento e frouxidão dos laços. E mesmo diante da insegurança nos relacionamentos e do contexto de individualização, há sim um esforço por relacionar-se, porém os relacionamentos a longo prazo que envolvem compromisso, parcerias e engajamento mútuo são encarados com desconfiança e ameaça . Ao que parece, o homem moderno busca o outro, mas mantém este outro a uma distância que permita o exercício da liberdade. O outro e o eu se relacionam, portanto, diante da dúvida. Nessa perspectiva, toda relação oscila “entre sonho e o pesadelo e não há como determinar quando um se transforma no outro”. (BAUMAN, 2004, p. 8).
A pós-moderna concepção do indivíduo desenraizado trouxe implicações para as idéias a respeito do amor hodiernamente experienciado. Devido ao uso descontextualizado que a indústria cultural faz do ideal romântico, este passou a ser visto como um produto para se consumir. O ideal de amor que é hodiernamente comercializado pelos meios de comunicação de massa entra em franco conflito com os significados originais que tal ideal possuía (Costa, 1998). Para este autor, consumimos atualmente um ideal amoroso pertencente à era dos sentimentos, porém vivemos na era das sensações, onde experimentar é a palavra de ordem. Sobre este aspecto, Pondé (2001) assinala o confronto de duas concepções de relação com o mundo: a utópica e a trágica. Esta última tende a afastar os fantasmas da perfeição (vida perfeita, sexo perfeito, amor perfeito, juventude eterna, felicidade plena) que a concepção utópica de mundo comporta.
Costa (1998) assegura, portanto, que “vivemos numa moral dupla: de um lado, a sedução das sensações; de outro a saudade dos sentimentos. Ambicionamos um amor eterno e com data de validade marcada: eis sua incontornável antinomia e sua imortal vicissitude” (p. 21). É nessa conjuntura ambivalente, densamente marcada pela individualização radical, hedonismo e cultura consumista, que os novos encadeamentos amorosos, ou pelo menos a vivência deles, constroem-se.
Nessa “lógica” contemporânea, o risco representado pela deliberação de ingressar principalmente em relações amorosas leva as pessoas a se ampararem em dois tipos de estratégias de proteção: a fixação e a flutuação (Bauman, 1997). A fixação pode ser entendida como uma busca de preservar o relacionamento, não obstante à impossibilidade de controlá-lo. Trata-se do
"esforço para emancipar o relacionamento de sentimentos erráticos e vacilantes, para assegurar que – aconteça o que acontecer com suas emoções – os parceiros continuem a beneficiar-se dos ‘dons do amor’: o interesse, o cuidado, a responsabilidade do outro parceiro. Um esforço para alcançar o estado em que se possa continuar recebendo sem dar mais, ou dando não mais do que o padrão estabelecido exige" (BAUMAN, 1997, p. 115).
Nesse sentido, o indivíduo tenta desviar a amargura e a temível possibilidade do fim do relacionamento. Investe-se na pretensão de preservar o objeto cuidado, ainda que exija abnegações ou mesmo implique rotinas. Investe-se, portanto, no exercício da tolerância para lidar com a diferença que a alteridade representa, diferença que deve ser aturada sob pena de resultar no término do relacionamento.
De acordo com Bauman (2004), os simpatizantes da flutuação, entretanto, não apresentam a mesma persistência. Não se dispõem a fazer muitas concessões. A flutuação assevera o direito dos consortes à renúncia unilateral. Na flutuação, a liberdade para se abdicar a relação a qualquer momento é latente; o amor assume, assim, a sua face episódica, ou seja, não se alicerça em compromissos morosos. Prima-se pela imediaticidade em detrimento do futuro; o rumo do relacionamento não tem tanta importância. Não há, por assim dizer, qualquer tipo de garantia.
A fixação e a flutuação intercedem, cada uma a seu modo, a sutil demarcação entre segurança e dependência (como um tipo de possessão/escravidão), por um lado, e liberdade e insegurança, por outro. Esses extremos, em torno dos quais podem ser alocados os relacionamentos, são responsáveis pela ambivalência que tipifica os afetos (BAUMAN, 2004).
Breves considerações finais
As reflexões aqui apresentadas objetivaram trazer para o foco de investigação o conceito de solidão e os significados múltiplos e, por vezes, ambíguos que tal conceito arrola. Abordamos o quanto o modus vivendi que caracteriza a sociedade pós-moderna pode propiciar, ainda mais, a exacerbação de um sentimento de vazio e desesperança no homem contemporâneo, mediante a perda de suas referências e de todas as “garantias” dos esquemas explicativos (como a ciência e a religião), bem como mediante a fragilização de seus vínculos relacionais.
Que novas configurações de subjetividade foram formatadas pela nova ordem social em que vivemos não há como denegar. O sentimento de desamparo e o potencial de incerteza do sujeito acrescem bastante, delimitando a necessidade deste de inscrever-se num mundo que, ao mesmo tempo em que lhe abre muitas possibilidades, aponta-lhe muitas impossibilidades existenciais (Fensterseifer e Werlang, 2006). Nesse âmbito, a psicologia particularmente insurge como uma possibilidade de atender aos litígios da contemporaneidade, fornecendo um recinto para que o sujeito possa olhar para tudo isso e pensar em si, pautando sua existência em outros imperativos, que não os que estão em vigor. Entretanto, parece que também é marca registrada do homem pós-moderno, o aprisionamento na impossibilidade de parar para pensar, fazendo um movimento de voltar-se para dentro, talvez por temor de olhar para si e se abismar com o que se vai deparar.
Seria necessário pensar, a essa altura, o que é possível fazer (ou deixar de fazer) para que o autocentramento desmedido, a busca desenfreada pelo prazer e o narcisismo retomem seus lugares na ordem do dia, deixando de ser os protagonistas da cena pós-moderna, sem que, no entanto, receba-se prontamente o ferrete da utopia. Em torno desse questionamento, fazem-se imprescindíveis novos estudos, novas ações práticas e, por conseguinte, novas atitudes indagativas.
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Referências bibliográficas
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O ponto de partida aqui adotado para se discutir essa temática segue a pensamento nietzschiano. A experiência da solidão em Nietzsche assume a perspectiva da criação, da coragem necessária ao homem reinventar-se a cada momento no dinâmico jogo existencial. Com isso, Nietzsche muda de órbita todo aquele sentido “danoso” que o homem moderno atribuíra à solidão. Para o filósofo alemão, a solidão nada tem a ver com a presença ou ausência de pessoas, mas é, por fundamento, o elemento constitucional do viver, na medida em que possibilita ao homem o contato íntimo consigo mesmo e assim descobrir uma vontade de potência que lhe permita uma relação mais legítima com a vida (Nietzsche, 2007; 2008).
Portanto, a solidão para Nietzsche é inerente à própria constituição do fenômeno da vida. Não é algo que esteja sob a tutela de nosso querer.
Todo processo de auto-superação, de tornar-se si mesmo, implica no pressuposto essencial da solidão como condição para o seu exercício. Conforme assegura a filosofia nietzschiana, há milênios o homem tem construído sua vida sob a ordem do gregário; este homem reconhece o que é bom para si a partir da legitimação do que é bom para a maioria (Nietzsche, 2000). O próprio rebanho trata de penitenciar aquele que se desgarra. Nietzsche reconhece, pois, na experiência da solidão um contraposto a essa ideologia. É necessário ser forte para olhar para si próprio pleiteando superar-se. Perante a difícil tarefa desse homem que se depara com uma cacofonia de vozes, contraditórias e conflitivas, a superação se deflagra apenas atingindo-se o estado de super-homem, um novo ser que, trazendo as novas tábuas, contempla a transmutação dos valores e o despertar para uma nova moralidade (Nietzsche, 2008). Esse além-do-homem se caracteriza por seu assentamento absoluto, pela confiança em sua intuição, pelo seu caráter inquebrantável, por uma solidão ativa, corajosa. A capacidade de estar só denota, em instância culminante, a expressão do amadurecimento de si, finaliza Nietzsche (2007).
Lançando mão da perspectiva existencialista, Martin Heidegger, filósofo do século XX, aponta a solidão como uma condição original do ser-no-mundo, o qual tem que reafirmar e edificar-se a si mesmo cotidianamente durante sua existência. Em Ser e Tempo, Heidegger declara que a solidão é para o ser humano uma marca ou uma determinação ontológica. Cada um de nós é só no mundo. É como se o ato de nascer fosse uma espécie de lançamento da pessoa à sua própria sorte. Podemos nos amoldar a isso ou não, alega o filósofo. Contudo, diferenciamo-nos uns dos outros pelo modo como lidamos com a solidão e com o sentimento de liberdade ou de abandono que dela dimana, dependendo da maneira como interpretamos a origem de nossa existência. A partir daí podemos estabelecer dois estilos de vida diferentes: livre, autêntico e autodeterminado ou dependente, inautêntico e subordinado aos outros (Heidegger, 1993).
Apesar de o homem se fazer no e a partir do mundo, a sua condição de solidão reside no fato de que quando ele tem que efetivar-se como ser-no-mundo, lançado à cotidianidade, não pode contar com o mundo, mas apenas consigo, já que somente por si mesmo pode realizar o seu ser. Desse modo, a solidão singulariza o homem. (Heidegger, 1999). Podemos escolher estarmos com pessoas, mas ninguém nascerá, adoecerá, viverá ou morrerá em nosso lugar. Nesse sentido, o Outro é necessário para viver “com” e não “por” nós, isto é, não podemos fazer dele o personagem principal de nossa história e nos colocarmos como coadjuvantes e secundários. Sobre esse aspecto, Feijó (2000) afirma que a solidão, enquanto condição de abertura para o mundo é uma contingência da qual não se pode escapar tampouco compartilhar.
Como lembra Harvey (2004), os efeitos dessa disposição ontológica da solidão que tipifica o ser humano, na contemporaneidade tornam-se mais notáveis. A pós-modernidade marcada por grandes avanços científicos e tecnológicos e pela expansão dos meios de comunicação tem gerado, paradoxalmente, uma crescente sensação de solidão. Na atualidade a experiência da solidão adquire novos contornos e definições (Harvey, 2004). Antes, porém, de investigarmos tais conjeturas, um questionamento se faz cogente, a saber: o que caracteriza a pós-modernidade?
Pode-se dizer que estamos chegando ao encerramento de uma época com o surgimento concomitante de outra, caracterizada diversamente por vários autores: pós-modernidade, pós-modernismo (Lyotard, 2008), sociedade pós-industrial (Giddens, 1991), modernidade reflexiva (Giddens, Beck, Lash, 1997), modernidade tardia (Giddens, 2002), hipermodernidade (Lipovetsky, 2004).
A era pós-moderna clarificou o fato de que o mundo é gerido pela incerteza, e não mais pela certeza e pela existência de verdades únicas e congeladas, conforme prometia a ciência, e fez com que o homem tomasse consciência disso. Assim, parece possível dizer, segundo o sociólogo polonês Bauman (1999), que o desconforto causado pela certeza de que não há saídas nem soluções para a incerteza que pauta e ordena a vida é a fonte de mal-estares. A grande incerteza frente às coisas, a falta de garantias, marca registrada da pós-modernidade, advêm da superação do estatuto da ciência como algo onipotente, onipresente e onisciente. Neste sentido, a pós-modernidade evidencia o fato de que a ciência, por tudo o que se sabe e o que se pode saber, é apenas uma versão dentre muitas.
Segundo Pondé (2001), a pós-modernidade é o despertar malfazejo de um sonho colorido, já que se revogaram as referências, as regras impostas pelas teorias. Não há nenhuma cartilha a ser seguida. Por este motivo, alguns teóricos preferem chamá-la de contra-modernidade, já que se tem precisamente o avesso do que era antes. Tudo o que a modernidade havia edificado fora por água abaixo, transformado em líquido, uma modernidade líquida, como Bauman (1999; 1997; 2004) exemplifica, parodiando a apotegma marxista de que “tudo que é sólido desmancha no ar”, a modernidade se desfez não no ar, mas como líquido, sem forma, se espalhando, se esvaindo.
Uma das cicatrizes emocionais deixadas pela pós-modernidade foi o medo do vazio, representado pela ausência daquele padrão inequívoco, obrigatório e universal. Deste modo, o pesadelo do homem contemporâneo é, segundo os teóricos da pós-modernidade, ficar sozinho, alienado, à deriva, sem raízes (Pavlosk, 2005). Para Ruggero (2004), a solidão é, na atualidade, considerada um das mais graves contingências que desafiam o homem. Souza (2000) também destaca que a solidão demarca a vida do homem pós-moderno. A ampliação técnico-científica, com suas formidáveis potencialidades de humanização e de socialização, contrapõe-se à crescente solidão e ao individualismo narcisista suscitado nas relações sociais (Jorge, 1998; Moreira, 2003).
O que parece de mais emblemático e contundente em relação a este momento é o impacto que suas características têm causado nos sujeitos e em seus modos de viver. Para Bauman (1999), a solidão passou de um sentimento esporádico para uma condição padrão à medida que a rejeição das pluralidades e diferenças se intensificou. Bauman (2004) descreve muito bem o sentimento de não pertencença, fruto das novas cartografias da pós-modernidade, quando refere que ninguém mais considera o outro seu afim, e que hoje, a grande incerteza não diz respeito a qual grupo eu pertenço, e sim à dúvida de realmente pertencer a algum. Trata-se da “era do vazio” (Lipovetsky, 1989). E na tentativa de fugir da solidão, o homem perde a oportunidade de usá-la como recurso poderoso, capaz de fazê-lo entrar em contato consigo mesmo para, a partir de então, amadurecer e melhorar significativamente seus relacionamentos. A esse respeito, May (2002) nos diz que o homem, ao fugir da solidão perde, assim, a única coisa que o ajudaria positivamente a vencer a solidão a longo prazo, isto é, o desenvolvimento de seus recursos interiores, da força e do senso de direção, para usá-los como base de um relacionamento significativo com outros seres humanos. Trata-se, nesse caso, de assumir a solidão ontológica inerente ao Ser. Nas palavras de Lipovetsky (1989):
“(...) quanto mais a cidade desenvolve possibilidades de encontro, mais sós se sentem os indivíduos; mais as relações se tornam emancipadas das velhas sujeições, mais rara é a possibilidade de encontrar uma relação intensa. Em toda parte encontramos a solidão, o vazio, a dificuldade de sentir”(p. 77).
Atrapalhadamente, maneiras de não sucumbir ao sentimento de vazio e desamparo são freneticamente buscadas, no afã de efetivamente encontrar o que todos falam que a pós-modernidade veio trazer: o prazer sem limite, a estetização, os espetáculos, enfim, a felicidade irrestrita. O problema foi que a corrida atrás deste sonho pós-moderno produziu alguns “rejeitos”: aqueles que fracassaram e não encontraram o prazer, o cenário belo, uma vida brilhante e espetacular. Na atualidade, o autocentramento do sujeito atingiu limiares impensáveis, apresentando-se pela exagerada estetização da existência, onde a exaltação do próprio eu é o que mais importa. Nesse contexto, se o contemporâneo é marcado pelo predomínio do imperativo do prazer, o consumismo funciona como uma resposta social ao mal-estar próprio dos dias atuais, e assim como as toxicomanias, serve para silenciar a dor de se descobrir sem referências (Lima Silva, 2009).
A ambivalência dos vínculos afetivos
Várias análises e elucubrações descrevem o mundo contemporâneo como uma era marcada por um alentado individualismo em nosso convívio social, predominando um enfraquecimento na negociação de interesses comuns (Gomes & Silva Junior, 2007). Autores como Leite (2009) caracterizam a condição pós-moderna de existência como sendo abalizada pela desestruturação dos saberes, pelo anonimato do modo de vida atual e pelo esmorecimento da solidariedade inter-humana, produzindo, assim, laços sociais desarrumados.
A fragilidade dos vínculos humanos são enigmáticos, colidentes e inseguros na exata medida em que o homem contemporâneo está abandonado ao seu próprio aparelho de sentido, de modo que tal aparelho tem, ao mesmo tempo, grande facilidade de conceder e descartar sentido nas suas relações (Angerami-camon, 1990). Mesmo ávido por relacionar-se, o homem moderno não abre mão de seu alvedrio. Desta maneira, temos um novo arquétipo de relação: é a relação líquida, frouxa. Nas palavras de Bauman (2004), temos vivenciado "a misteriosa fragilidade dos vínculos humanos, o sentimento de insegurança que ela inspira e os desejos conflitantes (estimulados por tal sentimento) de apertar os laços e ao mesmo tempo mantê-los frouxos” (p. 8).
A vontade de estar confinante e ao mesmo tempo de não estabelecer relações duradouras é uma das principais marcas denunciadoras da ambivalência característica dos relacionamentos atuais. Tal ambivalência decorre, principalmente, da inconstância que impera na modernidade líquida, época de incertezas e inseguranças oriundas do risco que poderá acarretar um novo relacionamento diante do qual previsões e mecanismos de controle não mais surtem efeitos (Guedes, 2005). Bauman (1997) pontua que na líquida modernidade, os relacionamentos adquirem um perfil de acúmulo de experiência, todavia argumenta que essa perspectiva possui um lado perverso. A ânsia de que o relacionamento subsequente seja melhor que o anterior leva a uma inabalável não-realização do que se está vivendo no momento. A expectativa do próximo contato afetivo eclipsa a vivência do atual e as pessoas se tornam caçadores de amores cada vez mais perfeitos. No entanto, esse fastígio não se realiza, pois cada experiência é vista apenas como episódica e desencaixada diante da própria fragilidade dos relacionamentos. Neste sentido, Bauman (1997) acredita que essa busca pode levar, de forma contraditória, à incapacidade de amar.
A coeva fragmentação dos laços humanos produz, como supracitado, sentimento de precariedade que incute, concomitantemente, desejos e sentimentos ambíguos de estreitamento e frouxidão dos laços. E mesmo diante da insegurança nos relacionamentos e do contexto de individualização, há sim um esforço por relacionar-se, porém os relacionamentos a longo prazo que envolvem compromisso, parcerias e engajamento mútuo são encarados com desconfiança e ameaça . Ao que parece, o homem moderno busca o outro, mas mantém este outro a uma distância que permita o exercício da liberdade. O outro e o eu se relacionam, portanto, diante da dúvida. Nessa perspectiva, toda relação oscila “entre sonho e o pesadelo e não há como determinar quando um se transforma no outro”. (BAUMAN, 2004, p. 8).
A pós-moderna concepção do indivíduo desenraizado trouxe implicações para as idéias a respeito do amor hodiernamente experienciado. Devido ao uso descontextualizado que a indústria cultural faz do ideal romântico, este passou a ser visto como um produto para se consumir. O ideal de amor que é hodiernamente comercializado pelos meios de comunicação de massa entra em franco conflito com os significados originais que tal ideal possuía (Costa, 1998). Para este autor, consumimos atualmente um ideal amoroso pertencente à era dos sentimentos, porém vivemos na era das sensações, onde experimentar é a palavra de ordem. Sobre este aspecto, Pondé (2001) assinala o confronto de duas concepções de relação com o mundo: a utópica e a trágica. Esta última tende a afastar os fantasmas da perfeição (vida perfeita, sexo perfeito, amor perfeito, juventude eterna, felicidade plena) que a concepção utópica de mundo comporta.
Costa (1998) assegura, portanto, que “vivemos numa moral dupla: de um lado, a sedução das sensações; de outro a saudade dos sentimentos. Ambicionamos um amor eterno e com data de validade marcada: eis sua incontornável antinomia e sua imortal vicissitude” (p. 21). É nessa conjuntura ambivalente, densamente marcada pela individualização radical, hedonismo e cultura consumista, que os novos encadeamentos amorosos, ou pelo menos a vivência deles, constroem-se.
Nessa “lógica” contemporânea, o risco representado pela deliberação de ingressar principalmente em relações amorosas leva as pessoas a se ampararem em dois tipos de estratégias de proteção: a fixação e a flutuação (Bauman, 1997). A fixação pode ser entendida como uma busca de preservar o relacionamento, não obstante à impossibilidade de controlá-lo. Trata-se do
"esforço para emancipar o relacionamento de sentimentos erráticos e vacilantes, para assegurar que – aconteça o que acontecer com suas emoções – os parceiros continuem a beneficiar-se dos ‘dons do amor’: o interesse, o cuidado, a responsabilidade do outro parceiro. Um esforço para alcançar o estado em que se possa continuar recebendo sem dar mais, ou dando não mais do que o padrão estabelecido exige" (BAUMAN, 1997, p. 115).
Nesse sentido, o indivíduo tenta desviar a amargura e a temível possibilidade do fim do relacionamento. Investe-se na pretensão de preservar o objeto cuidado, ainda que exija abnegações ou mesmo implique rotinas. Investe-se, portanto, no exercício da tolerância para lidar com a diferença que a alteridade representa, diferença que deve ser aturada sob pena de resultar no término do relacionamento.
De acordo com Bauman (2004), os simpatizantes da flutuação, entretanto, não apresentam a mesma persistência. Não se dispõem a fazer muitas concessões. A flutuação assevera o direito dos consortes à renúncia unilateral. Na flutuação, a liberdade para se abdicar a relação a qualquer momento é latente; o amor assume, assim, a sua face episódica, ou seja, não se alicerça em compromissos morosos. Prima-se pela imediaticidade em detrimento do futuro; o rumo do relacionamento não tem tanta importância. Não há, por assim dizer, qualquer tipo de garantia.
A fixação e a flutuação intercedem, cada uma a seu modo, a sutil demarcação entre segurança e dependência (como um tipo de possessão/escravidão), por um lado, e liberdade e insegurança, por outro. Esses extremos, em torno dos quais podem ser alocados os relacionamentos, são responsáveis pela ambivalência que tipifica os afetos (BAUMAN, 2004).
Breves considerações finais
As reflexões aqui apresentadas objetivaram trazer para o foco de investigação o conceito de solidão e os significados múltiplos e, por vezes, ambíguos que tal conceito arrola. Abordamos o quanto o modus vivendi que caracteriza a sociedade pós-moderna pode propiciar, ainda mais, a exacerbação de um sentimento de vazio e desesperança no homem contemporâneo, mediante a perda de suas referências e de todas as “garantias” dos esquemas explicativos (como a ciência e a religião), bem como mediante a fragilização de seus vínculos relacionais.
Que novas configurações de subjetividade foram formatadas pela nova ordem social em que vivemos não há como denegar. O sentimento de desamparo e o potencial de incerteza do sujeito acrescem bastante, delimitando a necessidade deste de inscrever-se num mundo que, ao mesmo tempo em que lhe abre muitas possibilidades, aponta-lhe muitas impossibilidades existenciais (Fensterseifer e Werlang, 2006). Nesse âmbito, a psicologia particularmente insurge como uma possibilidade de atender aos litígios da contemporaneidade, fornecendo um recinto para que o sujeito possa olhar para tudo isso e pensar em si, pautando sua existência em outros imperativos, que não os que estão em vigor. Entretanto, parece que também é marca registrada do homem pós-moderno, o aprisionamento na impossibilidade de parar para pensar, fazendo um movimento de voltar-se para dentro, talvez por temor de olhar para si e se abismar com o que se vai deparar.
Seria necessário pensar, a essa altura, o que é possível fazer (ou deixar de fazer) para que o autocentramento desmedido, a busca desenfreada pelo prazer e o narcisismo retomem seus lugares na ordem do dia, deixando de ser os protagonistas da cena pós-moderna, sem que, no entanto, receba-se prontamente o ferrete da utopia. Em torno desse questionamento, fazem-se imprescindíveis novos estudos, novas ações práticas e, por conseguinte, novas atitudes indagativas.
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